TRANSFORMANDO LAS
CONVERSACIONES ACERCA DE LAS TRANSFORMACIONES.[1]
Saúl I. Fuks.[1]
Resumen:
En este
artículo se revisan algunos impactos que las metáforas emergentes del
pensamiento postmoderno han producido en aquellos contextos en los que “el
cambio” y “la transformación” son los ejes fundamentales.
Los
espacios de transformaciones sociales tienen en común con el de las
psicoterapias que el cambio (en sus diferentes metáforas y analogías) es un
ingrediente central de su especificidad y gran parte de los intercambios
comunicativos que se producen están atravesados por estas referencias. Las
conversaciones acerca del cambio
incluyen lo deseado y lo indeseado; el control y el descontrol; lo
externo y lo interno; certidumbres e
incertidumbres; verdades y errores; saberes
e ignorancias; orden y desorden; regulaciones y caos; ilusiones y
desilusiones, esperanzas y desesperanzas .
¿Qué
puede suceder cuando estas maneras de describir, ilustrar y explicar son
cuestionadas? ¿Cuándo se discuten las verdades de la ciencia e incluso la misma
capacidad de generar verdad? ¿Cuándo las conversaciones comienzan a incluir
nuevas metáforas, íconos, y modos de descripción diferentes que conviven con
las existentes?
Abstract:
This
article reviewed some of the impact that the metaphors which emerge from the
postmodern thoughts have produced in those contexts in which
"changed" and "transformations" are the axes.
The
social transformation projects has in common with the psychotherapy field that
the change (in its different methafors and analogies) is a central ingredient
of their focus and the most important conversations that take place in this
"social space" has the change and trasnformation as a main content.
The
dialogue about "change" included what is desired and what is
not-desired; controllable and uncontrollable; certanties and uncertanties;
thuths and errors; knolewdge and ignorance; order and chaos; illusions and
desillusions; hopes and unhopelessness.
What
might happen when these ways of describing, showing, and explaining are
questioned?
When are
discussed the capacity of science to generate truth?
When the
conversations start to include new metaphors, icons and ways of describing
differences that coexist with the existent?.
Introducción:
Nos
encontrábamos programando, (en el marco de un Programa de Salud Comunitaria en
la Ciudad de Rosario), una actividad estratégico/participativa de
planificación. Esta tarea implicaba el desarrollo de un “juego de simulación”
para aproximarnos a las utopías
creadoras, preocupaciones y acciones en nuestra comunidad[2]. El diseño había sido construido por Kathy Domenici, y Stephen Littlejohn de la Universidad de New Mexico (USA)
quienes aunque habían trabajado con algunos de nosotros, no habían tenido
experiencia previa con nuestro contexto socio-cultural.
Una importante
etapa en la organización del juego[3]
fue la selección y distribución de vouchers
para representar los “recursos” con que contaban los equipos; éstos serían los “valores” a ser
usados en el momento de la negociación con otros grupos.
Cuando comenzamos a
intercambiar ideas acerca de los recursos que íbamos a seleccionar para cada
grupo, surgieron “naturalmente” aquellos que en otros juegos ( y en otros
países ) aparecían como obvios, tales como:
dinero, influencias, conocimiento y regulaciones. Sin embargo, en
nuestro equipo local[4] teníamos en
ese momento la molesta sensación de que había algo que no encajaba, algo que
faltaba...que había algo importante que estábamos dejando de lado.
Tuvimos (con el grupo que
incluía a nuestros invitados) una apasionada discusión en la que nuestras
diferencias culturales, cuestiones de idioma, las historias, fueron el marco
para intentar explorar algo que aún no tenía nombre.
¿Qué era eso
que experimentábamos … un “ingrediente local”?
¿Era solo parte
de la experiencia de “estos extranjeros no pueden comprender lo que sentimos”? (Davidson,
1990.)
Las dificultades idiomáticas
(intentar traducir nociones que tienen “color y sabor” local) pasaron de un
obstáculo inicial, a convertirse en una invitación a no dar nada por sentado; a no asumir como “obvio” o “natural”
nada de lo que habitualmente nos posibilita organizar la fluidez en nuestros intercambios cotidianos.
Esto nos empujaba a “des-naturalizar”
los cimientos de nuestro mundo consensual; a permanecer “alertas” ante lo más obvio, ante aquello
que por ser parte del patrimonio cultural compartido era para nosotros
transparente (veíamos a través sin ver que “eso” estaba allí).
Comenzábamos a deslizarnos
por un terreno resbaladizo… la sorpresa se tornaba un “navegador” (“browser”),
que nos posibilitaba movernos entre relaciones factibles y difíciles; explorar
posibles diseños para encontrarnos y reconocer los contenidos emergentes de ese
proceso.
Nuestros amigos parecían no
entender cosas que para nosotros eran “evidentes” y esto nos llevaba a vivir
momentos de caos y confusión.
La experiencia de
incertidumbre nos hacía reaccionar de maneras diferentes …algunos miembros del
grupo no toleraban la perturbación y proponían dejar el tema de lado; otros,
sostenían su malestar, su inquietud y presionaban para intentar “llegar a algo”
que diese sentido a todo eso.
Luego de acaloradas
discusiones pudimos encontrar/construir algo que le dio a nuestro malestar un
significado que podíamos compartir: había un “recurso” que en
nuestros proyectos -en Latinoamérica- adquiere una especial dimensión: la
esperanza.
Cuando, entusiasmados con el
hallazgo, intentamos considerar a la esperanza como recurso y describir su
funcionamiento[5] nos encontramos
con algunas implicancias interesantes:
la esperanza - a diferencia de otros
recursos (como el dinero)- es renovable: cuanto más se la utiliza… en lugar de
disminuir, crece y se incrementa.
la esperanza (a diferencia de las
influencias) no puede ser dada y para ser ofrecida requiere de la construcción
o apertura de un espacio compartido.
En el entusiasmo del
"descubrimiento" olvidamos que esas eran cosas que ya “sabíamos”:
¿Qué fue lo que
hizo posible que pudiéramos re-descubrir algo ya conocido?
La pregunta
despliega una manera particular de ubicarnos: cuando - con los modelos de la
modernidad- considerábamos que la “verdad” era algo a lo que se podía acceder a
través del método científico, nuestra pregunta llave era ¿por qué? . Con el resurgimiento de otros modos de exploración tratamos hoy de
preguntamos: ¿qué es lo que hace
posible que algo - que puede ocurrir - ocurra?…
¿Han cambiado más profundamente nuestras
preguntas, que la eficacia de nuestras respuestas ?
Al
interrogarnos acerca de "condiciones de posibilidad", estamos
intentando convivir con la pérdida de la ilusión de control en un mundo en el
que el azar y la impredictibilidad se han vuelto un escenario predominante en
nuestras vidas.
Una
conversación como la que estamos comentando podría haber tomado caminos
técnicos, metodológicos, teóricos… y éste ha sido el modo en que hemos crecido
en el transcurso de nuestra vida académica:
intentando el perfeccionamiento de nuestros métodos y técnicas, urgidos,
acuciados, alentados, por la pasión del conocer.
¿Cuáles son
-hoy- los límites de esas conversaciones académicas?
¿Qué diálogos
podemos intentar para explorar otras
dimensiones posibles?
¿Cómo navegar
en flujos relacionales en los que conviven conversaciones estabilizadoras de las certezas, con
aquellas otras que exploran turbulencias, torbellinos e incertidumbres?
¿Es posible la esperanza?
En este fin de
siglo signado por contradicciones y polarizaciones, cuando se intenta,
-desesperadamente- encontrar nuevos sentidos a la palabra humanidad,
parecen convivir “realidades” y “mundos” que se presentan como si fuesen
opuestos.
Navegamos en Internet y
somos parte de mundos virtuales cada vez más complejos. Por medio de nuestras
computadoras personales participamos de foros de discusión con personas a las
que nunca hemos visto (y que, probablemente, nunca veremos); pertenecemos a una
comunidad interconectada en la que
conviven las identidades “globalizadas”
con el recrudecimiento de los
fundamentalismos y las intolerancias. (Morin y Kern, 1993; Gergen 1992; Auge
1994)
¿Qué le pasó a la utopía de los 90’... la del rescate de la
singularidad en la generalidad?
¿Qué le sucedió al sueño de la
preservación de lo diverso en el “acuerdo social” basado en la tolerancia?
En
Latinoamérica, la recuperación de las democracias como modo de gobierno, no ha
implicado la disminución del hambre, la marginalidad y la exclusión de las tres
cuartas partes de la población. La corrupción de la clase política; el
deterioro de la credibilidad del Estado en su función de fiador del pacto
social; la desconfianza en la intencionalidad y en los valores del mundo
científico; el desvalimiento creciente de sectores cada vez más grandes de
población, han producido un creciente escepticismo acerca de la factibilidad de acuerdos sociales que
contengan perspectivas diversas, intereses diferentes y necesidades contrapuestas.
El desarrollo y
la sofisticación de la cultura científico/tecnológica, conviven hoy con el
incremento de las creencias mágicas y la búsqueda de verdades y valores
eternos.
Surgen escenarios que
sorprenden y dejan absortos a los científicos sociales, haciendo tambalear los
sistemas explicativos utilizados. La presencia creciente de sectas (de todo
tipo) en la vida cultural, social, económica y política de América Latina, es
hoy un ingrediente inocultable tanto como lo es la emergencia del narcotráfico
como “sociedad alternativa” que ha
ocupado los espacios que el Estado “protector” ha vaciado de presencia y
sentido. Estas organizaciones han crecido en los márgenes de la Sociedad
Formal, creando sistemas solidarios y de protección en las “villas miserias”,
los “barrios”, las “favelas”. Su
funcionamiento (se estructuran como verdaderas redes comunitarias, a
semejanza de la “mafia” italiana), les ha permitido también la
incorporación de toda la gama de instrumentos de la modernidad (tanto en el
campo de la tecnología de las
comunicaciones como en el de la tecnología social).
¿Asistimos, a
fines del milenio, al surgimiento de escenarios apocalípticos?
El fracaso de
la ciencia moderna en su proyecto de reemplazar las verdades eternas de las
religiones y las creencias mágicas por “las verdades científicas”, ha generado
vacíos productores de torbellinos de incertidumbres amplificando de este modo
las vivencias caóticas del “fin de siglo”.
¿Qué es real?
¿qué es verdadero?
¿En qué se puede -(todavía)- confiar o creer?
La estrategia de la ilusión[6].
La caída de
visiones unívocas, de las verdades
"objetivas", ha significado
en el terreno de la ciencia un aire renovador; pero en el campo de las
prácticas de transformación social, en cambio, este proceso ha amplificado las
contradicciones llevándolas hasta límites inimaginables.
La tensión entre lo local y lo global; entre el
poder “molecular” que valida el “consenso” en la vida cotidiana y la aplastante
concentración del poder en corporaciones globales, es, en parte, uno de los
procesos idiosincrásicos de este fin de siglo.
Nunca antes la humanidad tuvo tal interconexión informativa y a la vez
tal vivencia de “virtualidad”. Tal vez, uno de los costos de esto sea la
experiencia de perentoriedad, de simulación, de escenificación.
A partir de su
Utopía fundadora, la Modernidad generó un modelo de sociedad, un Ideal relacional, y una “forma de vivir” que implicaban sistemas de valores y
creencias a través de los cuales se reescribía el pasado, se le daba sentido al
presente y se dibujaba un futuro épico. (Berman, 1987; Morin y Kern, 1993)
¿Qué tenemos
hoy a cambio…?
¿sólo
incertidumbre?
Las
organizaciones, para poder sobrevivir, “necesitan” diseñar escenarios futuros,
predicciones factibles, anticipaciones
instrumentales sobre las variaciones posibles de sus entornos, ya que esto les
permite diseñar escenarios futuros y por tanto planificar cursos de acciones
factibles. Esta necesidad las vuelve
altamente permeables a la incorporación de modelos que demuestren capacidad de anticipación y predicción.
La incorporación del azar y el descontrol como
ingredientes centrales en los procesos de organización trastocó
los modelos de planificación
utilizados hasta el momento y, por otro lado, la relativización y el
descrédito de los modelos intervencionistas
impuso límites (o al menos des-naturalizó ) a los proyectos
socio/culturales hegemónicos y éste fue uno de los efectos benéficos de la
crisis. Este proceso transformador de
las nociones de planificación y estrategia, sin embargo, impactó en el sueño
modernista del progreso ilimitado de la ciencia y la civilización; sueño que es
posible encontrar en casi todas las propuestas de "cambio
social" basadas en la acción del
hombre.
Muchos de los proyectos de
“transformación social” sostenían como presupuestos a modelos basados en
visiones deterministas-históricas, en modelos de regulación, en concepciones normativas, y por lo tanto,
la irrupción de posturas no-objetivistas, pluralistas, basadas en la
diversidad, chocó con la necesidad de
creer en la existencia de un “camino correcto”. (Robirosa, M. Cardarelli, G. y
Lapalma, A. 1990).
¿Es que las tesis post-modernas nos
invitan a un permanente presente, descreyendo
(escépticos) del papel creador de las utopías?.
¿Es que estamos reemplazando al individuo unidimensional, por un
agregado de seres aislados en sus particularidades sin posibilidad de compartir sueños?
Las prácticas
cotidianas de quienes construyen con otros proyectos de transformación parecen
alimentar esperanzas de que es posible construir “futuros deseables”, “utopías
generadoras”; y que, bajo ciertas condiciones, se pueden diseñar caminos para
llegar a los objetivos “soñados”.[7]
Jorge
Wagensberg (1985) decía que “…La Utopía tensa desde el futuro
un ahora amarrado en el presente” y esto liga a las Utopías a una
noción de temporalidad a la que sostiene y niega al mismo tiempo. Paul Tillich
(1982) señaló la doble cara de las utopías: por un lado: su fecundidad
(la anticipación utópica indica caminos a seguir) y su poder
(proporciona la fuerza para provocar cambios) pero por otro la esterilidad
(hace pasar imposibilidades por posibilidades factibles) y la impotencia de
la frustración. En este antagonismo radica la tensión creadora de
desequilibrios de las Utopías, que les han dado un papel perturbador a lo largo
de la historia.
Las fracturas
en la capacidad organizadora (de adhesiones y oposiciones) de un "orden
moral objetivo y universal", en los 90’ pareciera haber originado
verdaderos “efectos dominó” en el
terreno de las propuestas de transformación cultural y social arrojándolas a un estado de confusión y
desilusión que ha derivado en nuevas búsquedas.
"...la
importancia de este cambio está en que hace imposible formular la pregunta: ¿Es
la nuestra una sociedad moral?, Hace imposible pensar que hay algo que se halla
en relación con mi comunidad en la misma relación en que mi comunidad se halla respecto a mí: una comunidad más
amplia llamada "humanidad" que tiene una naturaleza intrínseca. En
cambio es apto para lo que Oakseshott llama societas por oposición a una
universitas, una sociedad concebida como una cuadrilla de excéntricos
que colaboran con propósitos de protección mutua antes que como una cuadrilla
de espíritus afines unidos por una meta común." ... "En otras palabras: la filosofía moral
toma la forma de una narración histórica y de una especulación utópica antes
que la de una búsqueda de principios generales..." (Rorty, R. Pag 78.
Op.cit.).
Una voz que anticipó en los años 70’ la dimensión política de este proceso es la
de Paulo Freire que
sostenía “…La existencia, en tanto
humana, no puede ser muda, silenciosa, ni tampoco nutrirse de "falsas
palabras" sino que es con palabras verdaderas con las que los hombres
transforman el mundo. Existir, humanamente, es “pronunciar” el mundo, es
transformarlo” … “Si diciendo la palabra con que al pronunciar el mundo los
hombres lo transforman , el diálogo se impone como el camino mediante el cual
los hombres ganan significación en cuanto tales[8].”
La necesidad de crear condiciones para la
construcción de nuevos diálogos también ha permitido la emergencia de nuevos
interrogantes:
Sallyan Roth (1997) se preguntaba:
"Cuando desafías mi punto de vista, o mis creencias, o mis
valores…
¿qué debo hacer para abrirme a mí misma para poder escucharte?
¿Qué puedes hacer para invitarme a escucharte?
¿Qué puede hacer posible para mí invitarte a decirme más acerca de lo
que piensas o sientes?
¿Qué hace posible que pueda preguntarte cómo has llegado a pensar y
sentir de la manera en que lo haces?".
¿Hablando se entiende la gente?
Los modelos usados inicialmente para el estudio de
la comunicación han ido complejizando sus metáforas que habían sido influidas
en sus orígenes por las analogías con el mundo informacional. (Morin, 1988;
Pearce.1994, 1997; Schnitman y Fuks, 1994; Fuks, 1996; Krippendorff. 1997) Esta
expansión ha debido parte de su riqueza a los trabajos orientados al estudio de
la complejidad de los procesos de producción de significación (Morin,E. 1991.;
Maruyama,M. 1996). El progresivo
interés por los procesos de creación de “marcos” de sentido y por condiciones necesarias para la producción de acuerdos, dio lugar a una
creciente atención a los estudios sobre la discursividad, la textualidad, la hermenéutica y la
narrativa. (Gergen,K.1994,1997; Rosaldo,R.1993.; White,M. & Epston,D.1994;
Roth,S. & Epston,D. 1996)
Este fue un desarrollo en el que al comenzar a destacar
la dimensión interpretativa (en la producción de sentido), se expandió también
la noción de comunicación, entendida como un instrumento/herramienta. Esta
complejización permitió también
trascender el énfasis en el intercambio de información, desplegando así otras
dimensiones del encuentro humano, en los cuales los otros devienen "mundos a ser descubiertos"
(Deleuze, 1991)
“...Es en la indagación de
la incógnita que el otro significa para mí, donde me exploro (y descubro) a mí
mismo en mis dominios de existencia posibles. Este proceso, lejos de ser un
aspecto menor de la comunicación humana pasa a construir la trama misma del
lenguaje…” (Fuks, 1996)
Sostienen las posturas
constructivistas que los “datos” de la realidad no existen independientemente del
observador sino que los hacemos existir por medio de nuestras categorías
lingüístico-conceptuales; mediante las convenciones que establecemos y por
medio de nuestras prácticas discursivas. Es posible entonces presuponer que si
se modificaran las categorías, las convenciones o las prácticas lingüísticas,
la “realidad” (construida socialmente) se transformará para sus participantes.
Esta
visión (fundamento de la educación, el arte, la terapia y la política)
despliega una de las implicancias del tema: el de la necesidad de conocer las
condiciones de posibilidad para poder perturbar la “realidad” de las personas
intersectando las articulaciones lingüísticas, las narrativas, los juegos de
habla, y los diseños conversacionales que constituyen la trama de esas realidades. Este ha sido un posible campo de encuentro
de los estudios acerca de la construcción social de la realidad, con las
prácticas sociales de transformación de las condiciones de existencia.(
Ibañez-Gracia, T. 1989)
Estas
prácticas sociales comprometidas con el cambio han orientado su interés no solo
a la comprensión de los procesos constructivos en sus dimensiones filosóficas y
éticas, sino especialmente en los “modos y medios de transformación de las
condiciones de vida”. Esto es parte de una convocatoria a la recuperación
ética del compromiso activo con “el otro”; de un intento de rescate de la
dimensión épica en el modo de ubicarse ante las propias condiciones de vida:
como diría Richard Rorty (1991) el transitar entre “…el poeta y el revolucionario
utópico”.
En momentos en los que se deshilachan las verdades
indiscutibles, parece resurgir la valoración del compromiso personal, del
sujeto/relacional, del “hablar en
primera persona”, pero también resurge “la celebración del otro”
(Simpson, 1993.), el “círculo hermernéutico” (Anderson & Goolishian, 1988),
el “compromiso relacional” (Goldner, 1991), el “encuentro dialógico” (Fuks,
1996) .
Interpretación y Sorpresa.
La interpretación, como proceso “espontáneo” y “natural”,
es un elemento central en el modo en que habitamos el mundo que construimos. El
complejo proceso por el cual organizamos la realidad mediante nuestras
interpretaciones, en la medida en que se naturaliza se vuelve “transparente”
enmascarando así su carácter de realidad interpretada/construida.
"
El universo de la semiosis, es decir, el universo de la cultura humana debe
concebirse estructurado como un laberinto de tercer tipo: a) Está estructurado según una red de
interpretantes; b) Es virtualmente
infinito porque tiene en cuenta múltiples interpretaciones hechas por
diferentes culturas (...) c) No solo
registra "verdades" sino, más bien, lo que se ha dicho sobre la
verdad o lo que se ha considerado verdad (...)" (Eco, U. 1990, 1995)
A fin de poder investigar/actuar en esas dimensiones
de la vida cotidiana, se vuelve imprescindible el poder cuestionar las
creencias ligadas a lo "natural y obvio". Se hace necesario construir
“artilugios” que permitan, al mismo
tiempo, el tomar distancia y el mantener la conexión. Este movimiento de desnaturalización, de hacer visible lo
transparente, significa un quiebre y un considerable incremento de malestar e
incomodidad ya que la realidad habitada
pierde sus coordenadas y cuestiona los datos tanto como a quien los interpreta.
El
salto de traspasar la realidad como “percibida” (externa, más o menos
objetiva), a una realidad “interpretada” organiza escenarios turbulentos,
inquietantes: El modo de posicionarse frente a una realidad a la que se concibe
como “real”, en el que los interpretantes pre-suponen poseer "las
claves" para descifrar el "significado verdadero" de cada
suceso estructura un entramado de
certezas que producen a la identidad personal y relacional como parte de ese proceso[9]. Es decir que la realidad no solo se vuelve
un objeto tangible, material sino que también el "quiénes somos" en
relación a esa realidad emerge como una esencia.
"Aceptar jugar el
juego de varios sistemas interpretativos diferentes, científicos, místicos,
artísticos, teniendo mucho cuidado de no mezclar sus reglas. Esta sería la
actitud correcta en los caminos del conocimiento para quien quisiera a la vez
obedecer a un deseo de rigor y de racionalidad y no cerrar vías que han
abierto, cada una por sí misma, formas diferentes y específicas de racionalidad
(o de irracionalidad reivindicada, lo cual es lo mismo, pues implica no
hacer trampas con el ejercicio...de la razón)" (Atlan, H. pág. 337).
Al
remarcar el carácter constructivo de la interpretación se está abriendo el
desafío de deconstruir al interpretante lo que -a su vez- implica poner en cuestión las nociones
aceptadas como naturales acerca de la identidad personal, la subjetividad
individual, el self y las narrativas e historias tejidas como sostén.
Las
experiencias de consenso relacional otorgan a la vida cotidiana la ilusión de
un flujo suave de coordinaciones de sentidos Ö actos
sostenida -en parte- en la experiencia de pertenecer a una misma comunidad
discursiva, en la que -como diría Davidson- la gente termina hablando como sus
vecinos-. [SF1]Aquí es donde
se manifiesta todo el potencial
perturbador de la sorpresa fundado en su capacidad de interceptar el flujo
“natural” de la "realidad" y abrir mundos donde solo existían
"las cosas como en realidad son".
¿Qué puertas y ventanas tengo que destrabar para poder dejarme
sorprender por lo nuevo?
¿Cómo tienen que cambiar mis ojos y mi corazón para poder inquietarme
por lo que ya conozco?
La perturbación de la experiencia de lo “natural”,
produce una diferencia que tiende a ser anulada/disminuida por la urgencia de
encontrar una nueva interpretación que “dé sentido” a la distorsión; que elimine el trastorno de lo que no encaja
en lo pre-establecido, en lo pre-supuesto.
En
la fisura entre el fluir de la experiencia cotidiana y el extrañamiento de la
sorpresa, puede abrirse la “ventana” a partir de la cual se posibilita “el
despliegue” (Deleuze, 1990; Fuks,S. 1990, 1997) de los procesos de
interpretación/construcción como procesos de “reconstrucción del mundo”.
Lo
sorprendente funda su inquietante potencia en tanto se convierte en un cuestionamiento
de la noción misma de lo que la realidad es.
El
"posicionamiento" (Smith, 1988) respecto al otro, construido como
curiosidad apreciativa, como "no saber" (Anderson & Goolishian,
1994), como extrañeza, extranjeridad, a partir de la disposición a la sorpresa,
a la aventura del descubrimiento genera “campos de tensión” relacional. Aquí,
“lo obvio” puede devenir en espacio de exploración, descubrimiento,
reconocimiento y reconstrucción; tanto para lo nuevo como para las historias visitadas con una aproximación
diferente.
Conversaciones
y metáforas.
El flujo habitual de las conversaciones contiene
paradojas: si no existiese la creencia compartida en la posibilidad de
interpretar/ser interpretado, es decir, de la posibilidad de comprensión, no
tendrían sentido los intentos por “explicarse”, por intentar dar “claves” al
otro que le permitan entender el “sentido” desde la perspectiva de quien
habla. Sin embargo, las palabras con su
densidad de significados abren también espacio para los “malos-entendidos”
que des-ilusionan acerca de la
posibilidad de un encuentro con otros en ellas.
La interrupción del fluir de la conversación y de la experiencia de
compartir una comunidad de interpretación puede, sin embargo, permitir la
exploración de los modos como se intentan, construyen, renegocian y acuerdan
nuevas confluencias de sentido y es, en ese aspecto, más que un obstáculo un
campo de posibilidades.
La
exploración/investigación de estas fracturas, mediante la creación de un “campo
conversacional”, abre posibilidades de
transformar/transformarnos mientras investigamos. Esto puede ocurrir en tanto
el diseño de la conversación cree condiciones en las que “se desactiven
los contextos de supervivencia y se abran contextos lúdicos” (Bateson, G. 1954;
Atlan, H. 1991; Fuks 1996, 1997) y que el tipo de conexión construida asegure
una respetuosa apertura al otro y a su intimidad (Ricoeur, P. 1996).
Este es un proceso que no depende -solo- de un “diseño creativo”, sino que se hace
necesario además, que emerjan “nodos/momentos” que contengan posibilidades
de “hipertextualizar” (Barret,W. 1990; Moulthrop, S. 1991; Bolter, J. 1991;
Landow, G.P., 1991) la conversación. Este es un aspecto que no puede ser planificado ni "estrategizado"
ya que no es algo posible de "ser
producido" sino solo "facilitado". [10]
Las metáforas "naturalizadas" (Lakoff y
Johnson, 1991) en su condición de articuladoras de la vida cotidiana, aparecen como uno de los focos privilegiados
para este tipo de proceso y pueden ser utilizadas a modo de “palabras claves”
que al ser “abiertas” permiten “navegar” por la red de significados socialmente
construidos que las saturan.
Esta posibilidad no es algo que
sea inherente a la condición metafórica; no todas las metáforas en una
conversación permiten expresar y al mismo tiempo abrir a la expansión de los
significados (tanto singulares como colectivos); es necesario contar con un
universo de contenido ya organizado en redes de interpretantes, que puedan
compartir/distinguir las semejanzas y diferencias de las propiedades
metafóricas. Estas condiciones de eficacia comunicativa se refieren
especialmente a aquellas metáforas que articulan el tejido discursivo
cotidiano, aportando la “naturalidad” y “transparencia” necesarias para que el
fluir lingüístico cotidiano sea posible.
Es el proceso (a partir de marcos reflexivos) de exploración y de-construcción (Derrida, J.
1989) de las metáforas emergentes en el flujo de una conversación lo que puede
abrir una de las posibilidades de
incorporarnos en la co-construcción de
nuevos significados (o de los ya expresados pero expandidos hasta los límites
de su transformación).
"Hablar de la metáfora
significa hablar de la actividad retórica en toda su complejidad
(...)" (Eco, H 1990,1992)
La reflexión acerca de la actividad metafórica en su
dimensión semiótica es parte de un apasionante debate que ha confrontado las
tradiciones lingüísticas francesas y anglosajonas (aparentemente
irreconciliables). Sin entrar en profundidad en los pliegues de esa polémica,
podemos mencionar dos líneas de análisis que hacen directamente al tema que
estamos tratando, para lo cual volvemos a Eco en su trabajo sobre Metáfora y
Semiosis:
"El
análisis de la metáfora se centra en dos opciones: a) el lenguaje es por
naturaleza y originalmente
metafórico(...) y b) la lengua (y cualquier otro sistema semiótico) es un
mecanismo establecido por convención y regido por reglas, una máquina capaz de
formular previsiones y decir qué oraciones pueden generarse y qué otras no,
(...) la metáfora sería un fallo, un sobresalto de esa máquina, un producto
inexplicable de la misma y, simultáneamente; un impulso de renovación."
(Eco, U. 1990).
Este aspecto (cuestionador, renovador) de la
producción metafórica nos permite reflexionar acerca de las condiciones para
que surjan metáforas nuevas o para que otras ya anteriormente utilizadas puedan
ser escuchadas como si nunca se las hubiese oído. Este interrogante nos conduce a la perturbación que algunas
producciones de metáforas (en tanto sorprendentes) tienen en el flujo de la
conversación.
Existen (como Eco mencionara),
distintas condiciones de posibilidad para que esto pueda suceder:
ò
la existencia de un contexto capaz de significar
como original a una vieja metáfora.
ò la metáfora más
extinguida puede funcionar como novedosa para quien se ubique ante esta
complejidad de un modo inocente (sorprendido/sorprendente).
Existen límites (pragmáticos) respecto al nivel de audacia o novedad
que una cultura puede tolerar en relación a una metáfora y en ese despliegue
radica la distancia entre la sorpresa, el humor, y lo insoportable; marcando
esto también los márgenes que una cultura puede asimilar creativamente.
Esto
permite revisar cómo las operaciones de "desnaturalización", el
"despliegue de las implicancias" y el "cuestionamiento de lo
obvio" (Fuks,S. 1995, 1997) se vuelven poderosos instrumentos (clínicos)
de exploración\despliegue\co-construcción al habilitar la renovación de
metáforas o el re-descubrimiento de mundos de sentido.
Conversación,
vida cotidiana y transformación.
La conversación puede ser considerada como la unidad mínima
de interacción social, orientada hacia la coordinación de: diseños
relacionales, marcos de significación, lógicas de acción y sentidos. Así entendida, es una vía posible tanto para la
producción de consenso entre sistemas de creencias diferentes, como para el
manejo del disenso. Puede ser, en
tanto "encuentro",
co-construido como un campo de exploración en el cual los involucrados:
Ê intentan explorar diseños factibles
para la relación.
Ê se proponen coordinar historias/relatos,
las entrelazan, las re-formulan, y re-significan.
Ê exploran,
conectan y producen “encajes” entre
experiencias vívidas y descripciones posibles para esas vivencias.
Ê atraviesan
cooperativamente a través de las incertidumbres, navegando entre la amenaza, el
control y el juego relacional creativo.
Ê exploran
conjuntamente en las bifurcaciones emergentes en las turbulencias la apertura
de mundos a ser descubiertos (posibles, factibles, soñados, utópicos;
existentes o futuros).
... conversaciones que inauguran distintos
diseños de espacios sociales; móviles y cambiantes.
... escenografías en transformación,
caleidoscopios infinitos, sombras chinescas, navegaciones de aventuras .
Es posible describir una gama amplia de
conversaciones[11] que
implican a su vez diversos diseños, donde las más “naturales” son aquel tipo
que se organiza fundado en patrones culturales compartidos, lo que la vuelve
conocida y predecible; habitual y natural.
Estas conversaciones aportan seguridad
y estabilidad al encuentro relacional; generando -por su función
normatizadora- fuertes restricciones en la exploración de modos alternativos de
conversación.
Existe también, un tipo de
conversación que queremos desplegar aquí:
El diálogo implica el pre-supuesto compartido de que existirán
condiciones para la cooperación entre los participantes.
Pero,
¿cuáles son esas condiciones?
Uno de los requisitos necesarios es la evidencia
expresa de la necesidad, la intención y la disponibilidad
para la cooperación. Estas condiciones
dan lugar a la exploración/construcción de vías factibles para la colaboración
(“puentes”, “caminos”, “espacios”, “conexiones”)
Esta
cooperación tiene múltiples dimensiones de las cuales queremos destacar dos:
Ê la cooperación
existencial , en la co-construcción de realidades factibles de ser habitadas.
Ê la cooperación
relacional, en la exploración de mundos relacionales posibles y factibles.
Tal
colaboración implica la apertura/expectativa a que el otro se posicione de
igual modo. y además, una disposición para asumir los riesgos y
responsabilidades de esta propuesta.
Invito
aquí nuevamente a Sallyan Roth a que me preste su voz y sus interrogantes…
¿Qué necesito para sentirme lo
suficientemente seguro para hablarte tan abiertamente y escucharte de una
manera tan abierta que yo pueda ser transformado por nuestro contacto,
influenciado por nuestra conversación?
Paulo Freire sostenía que: “El diálogo es este
encuentro de los hombres mediatizados por el mundo, para pronunciarlo no
agotándose por lo tanto en la mera relación yo-tu.” y más recientemente Paul
Ricoeur (1995) refiriéndose al diálogo decía: “(que) …denota la intención de
ser reconocidos, por lo tanto es la intención de la intención del otro. Esa
intención de ser identificado, admitido, y reconocido como tal por otro es
parte de la intención de sí. Esta reciprocidad de intenciones es el
acontecimiento del diálogo.”
Estamos intentando describir "modos" de ubicarse respecto al
otro, basados en la “apertura”[12].
Las posibilidades para que este tipo de encuentro se produzcan están
condicionadas al surgimiento/construcción de escenarios de curiosidad, de
placer y de juego.
Las
condiciones dialógicas de las que estamos hablando, cuando se organizan lo
hacen de un modo inestable y en el curso de una conversación los “momentos
de diálogos” se alternan con momentos de cierre, malentendidos o
desencuentros. Por las características mismas de este tipo de conversación en
la que la apertura, la incertidumbre, la perturbabilidad, la curiosidad, la
exploración crean condiciones de alta turbulencia, la estabilidad en el tiempo en un proceso altamente
cambiante es difícil.
Este
proceso dialogico hace evidente su dimensión de "encuentro" en la
experiencia compartida por los participantes de poder construir presuposiciones
e inferencias, acerca del otro que son vividas (por el otro) como próximas a la
visión de sí mismo; facilitando así, la mutua exploración y la co-creación de
los escenarios necesarios para investigar lo incierto, lo ignoto, lo
misterioso, lo desconocido.
El
marco de “comprensión mutua” así organizado, co-construye espacios de
contención que permiten la exploración de dimensiones (de la relación) que, de
otro modo, la volverían una posible amenaza para la existencia emocional, o una
inadmisible invasión de la intimidad. Es decir, que organizarían un “contexto
de supervivencia” (Fuks S.1996,1997) en el que la creatividad y la apertura se
ven muy limitadas produciendo necesariamente des-encuentros.
Lo
que se co-organiza en este proceso es una matriz relacional (el
encuentro) apoyada en la relativización
de las certezas, identidades y espacios sociales "naturales".
En esa “realidad” cooperativamente construida, la sorpresa y lo imprevisto
“abren”[13]
paso a la curiosidad y esto conduce al placer del descubrimiento: al “juego de explorar(nos) y conocer(nos)
juntos”.
Estos
escenarios lúdicos (Fuks, 1997) organizan un cierto distanciamiento en el cual
el tipo de relación (el encuentro) puede volverse un sostén que permita
“despegar” a las personas de sus certidumbres sin amenazarlas en su existencia.
Esto construye, además, posibilidades para desplegar/explorar dimensiones de
participación diferentes y posibles,
permitiendo así a los implicados,
tener libertad de decisión acerca del grado y calidad de la
involucración y proximidad deseadas.
Este
proceso está sostenido en un entramado ético más que en una
"estrategia" operacional; es decir que implica una
responsabilidad (relacional) por las elecciones realizadas, por el
mantenimiento de la realidad construida tal como ésta fue producida mutuamente
y por la “acción conjunta” (Shotter,1984), en tanto acción comunicativa
transformadora.
Si en estos tiempos nos
parece estar navegando en contextos turbulentos e inciertos… tal vez la recuperación del "encuentro"
transformador con el otro y la interconexión (“links”[14])
relacional puedan volverse "brújulas" (o tal vez “browsers”) para
estas búsquedas.
La apertura a
una progresiva interdependencia relacional, en horizontes inciertos; la imprescindible construcción de relaciones
cooperativas en múltiples dimensiones; el re-conocimiento de la potencia
creadora del encuentro transformador,
alientan la esperanza de
imaginar futuros en los que el aislamiento, la pobreza de lo homogéneo,
la desconfianza y el encierro no sean la única alternativa?
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