TRANSFORMANDO LAS CONVERSACIONES ACERCA DE LAS TRANSFORMACIONES.[1]

 

Saúl I. Fuks.[1]

 

Resumen:

 

En este artículo se revisan algunos impactos que las metáforas emergentes del pensamiento postmoderno han producido en aquellos contextos en los que “el cambio” y “la transformación” son los ejes fundamentales.

Los espacios de transformaciones sociales tienen en común con el de las psicoterapias que el cambio (en sus diferentes metáforas y analogías) es un ingrediente central de su especificidad y gran parte de los intercambios comunicativos que se producen están atravesados por estas referencias. Las conversaciones acerca del cambio  incluyen lo deseado y lo indeseado; el control y el descontrol; lo externo y lo interno; certidumbres  e incertidumbres; verdades y errores; saberes  e ignorancias; orden y desorden; regulaciones y caos; ilusiones y desilusiones, esperanzas y desesperanzas .

¿Qué puede suceder cuando estas maneras de describir, ilustrar y explicar son cuestionadas? ¿Cuándo se discuten las verdades de la ciencia e incluso la misma capacidad de generar verdad? ¿Cuándo las conversaciones comienzan a incluir nuevas metáforas, íconos, y modos de descripción diferentes que conviven con las existentes?

 

Abstract:

 

This article reviewed some of the impact that the metaphors which emerge from the postmodern thoughts have produced in those contexts in which "changed" and "transformations" are the axes.

The social transformation projects has in common with the psychotherapy field that the change (in its different methafors and analogies) is a central ingredient of their focus and the most important conversations that take place in this "social space" has the change and trasnformation as a main content.

The dialogue about "change" included what is desired and what is not-desired; controllable and uncontrollable; certanties and uncertanties; thuths and errors; knolewdge and ignorance; order and chaos; illusions and desillusions; hopes and unhopelessness.

What might happen when these ways of describing, showing, and explaining are questioned?

When are discussed the capacity of science to generate truth?

When the conversations start to include new metaphors, icons and ways of describing differences that coexist with the existent?.

Introducción:

Nos encontrábamos programando, (en el marco de un Programa de Salud Comunitaria en la Ciudad de Rosario), una actividad estratégico/participativa de planificación. Esta tarea implicaba el desarrollo de un “juego de simulación” para  aproximarnos a las utopías creadoras, preocupaciones y acciones en nuestra comunidad[2].     El diseño había sido construido por  Kathy Domenici, y Stephen Littlejohn  de la Universidad de New Mexico (USA) quienes aunque habían trabajado con algunos de nosotros, no habían tenido experiencia previa con nuestro contexto socio-cultural.

Una importante etapa en la organización del juego[3] fue la selección y distribución de vouchers  para representar los “recursos” con que contaban los equipos;  éstos serían  los  “valores” a ser usados en el momento de la negociación con otros grupos.

Cuando comenzamos a intercambiar ideas acerca de los recursos que íbamos a seleccionar para cada grupo, surgieron “naturalmente” aquellos que en otros juegos ( y en otros países ) aparecían como obvios, tales como:  dinero, influencias, conocimiento y regulaciones. Sin embargo, en nuestro equipo local[4] teníamos en ese momento la molesta sensación de que había algo que no encajaba, algo que faltaba...que había algo importante que estábamos dejando de lado.

Tuvimos (con el grupo que incluía a nuestros invitados) una apasionada discusión en la que nuestras diferencias culturales, cuestiones de idioma, las historias, fueron el marco para intentar explorar algo que aún no tenía nombre.

¿Qué era eso que experimentábamos … un “ingrediente local”?

¿Era solo parte de la experiencia de “estos extranjeros no pueden comprender lo que sentimos”? (Davidson, 1990.)

Las dificultades idiomáticas (intentar traducir nociones que tienen “color y sabor” local) pasaron de un obstáculo inicial, a convertirse en una invitación a  no dar nada por sentado; a no asumir como “obvio” o “natural” nada de lo que habitualmente nos posibilita organizar la  fluidez en nuestros intercambios cotidianos.

Esto nos empujaba a “des-naturalizar” los cimientos de nuestro mundo consensual; a permanecer  “alertas” ante lo más obvio, ante aquello que por ser parte del patrimonio cultural compartido era para nosotros transparente (veíamos a través sin ver que “eso” estaba allí).           

Comenzábamos a deslizarnos por un terreno resbaladizo… la sorpresa se tornaba un “navegador” (“browser”), que nos posibilitaba movernos entre relaciones factibles y difíciles; explorar posibles diseños para encontrarnos y reconocer los contenidos emergentes de ese proceso.

Nuestros amigos parecían no entender cosas que para nosotros eran “evidentes” y esto nos llevaba a vivir momentos de caos y confusión.

La experiencia de incertidumbre nos hacía reaccionar de maneras diferentes …algunos miembros del grupo no toleraban la perturbación y proponían dejar el tema de lado; otros, sostenían su malestar, su inquietud y presionaban para intentar “llegar a algo” que diese sentido a todo eso.

Luego de acaloradas discusiones pudimos encontrar/construir algo que le dio a nuestro malestar un significado que podíamos compartir: había un “recurso” que en nuestros proyectos -en Latinoamérica- adquiere una especial dimensión: la esperanza.

Cuando, entusiasmados con el hallazgo, intentamos considerar a la esperanza como recurso y describir su funcionamiento[5] nos encontramos con algunas  implicancias interesantes:

   la esperanza - a diferencia de otros recursos (como el dinero)- es renovable: cuanto más se la utiliza… en lugar de disminuir, crece y se incrementa.

   la esperanza (a diferencia de las influencias) no puede ser dada y para ser ofrecida requiere de la construcción o apertura de un espacio compartido.

En el entusiasmo del "descubrimiento" olvidamos que esas eran cosas que ya “sabíamos”:

 

¿Qué fue lo que hizo posible que pudiéramos re-descubrir algo ya conocido?

 

La pregunta despliega una manera particular de ubicarnos: cuando - con los modelos de la modernidad- considerábamos que la “verdad” era algo a lo que se podía acceder a través del método científico, nuestra pregunta llave era ¿por qué? .  Con el resurgimiento de  otros modos de exploración tratamos hoy de preguntamos:  ¿qué es lo que hace posible que algo - que puede ocurrir - ocurra?

 ¿Han cambiado más profundamente nuestras preguntas, que la eficacia de nuestras respuestas ?

Al interrogarnos acerca de "condiciones de posibilidad", estamos intentando convivir con la pérdida de la ilusión de control en un mundo en el que el azar y la impredictibilidad se han vuelto un escenario predominante en nuestras vidas.

Una conversación como la que estamos comentando podría haber tomado caminos técnicos, metodológicos, teóricos… y éste ha sido el modo en que hemos crecido en el transcurso de nuestra vida académica:  intentando el perfeccionamiento de nuestros métodos y técnicas, urgidos, acuciados, alentados, por la pasión del conocer.

¿Cuáles son -hoy- los límites de esas conversaciones académicas?

¿Qué diálogos podemos intentar para  explorar otras dimensiones posibles?

¿Cómo navegar en flujos relacionales en los que conviven conversaciones  estabilizadoras de las certezas, con aquellas otras que exploran turbulencias, torbellinos e incertidumbres?

 

 

¿Es posible la esperanza?

 

En este fin de siglo signado por contradicciones y polarizaciones, cuando se intenta, -desesperadamente-  encontrar  nuevos sentidos a la palabra humanidad, parecen convivir “realidades” y “mundos” que se presentan como si fuesen opuestos.

Navegamos en Internet y somos parte de mundos virtuales cada vez más complejos. Por medio de nuestras computadoras personales participamos de foros de discusión con personas a las que nunca hemos visto (y que, probablemente, nunca veremos); pertenecemos a una comunidad interconectada en  la que conviven las identidades “globalizadas”  con  el recrudecimiento de los fundamentalismos y las intolerancias. (Morin y Kern, 1993; Gergen 1992; Auge 1994)

¿Qué le pasó a la utopía de los 90’... la del rescate de la singularidad en la generalidad?

 ¿Qué le sucedió al sueño de la preservación de lo diverso en el “acuerdo social” basado en la tolerancia?

 

En Latinoamérica, la recuperación de las democracias como modo de gobierno, no ha implicado la disminución del hambre, la marginalidad y la exclusión de las tres cuartas partes de la población. La corrupción de la clase política; el deterioro de la credibilidad del Estado en su función de fiador del pacto social; la desconfianza en la intencionalidad y en los valores del mundo científico; el desvalimiento creciente de sectores cada vez más grandes de población, han producido un creciente escepticismo acerca  de la factibilidad de acuerdos sociales que contengan perspectivas diversas, intereses diferentes y  necesidades contrapuestas.

El desarrollo y la sofisticación de la cultura científico/tecnológica, conviven hoy con el incremento de las creencias mágicas y la búsqueda de verdades y valores eternos.

Surgen escenarios que sorprenden y dejan absortos a los científicos sociales, haciendo tambalear los sistemas explicativos utilizados. La presencia creciente de sectas (de todo tipo) en la vida cultural, social, económica y política de América Latina, es hoy un ingrediente inocultable tanto como lo es la emergencia del narcotráfico como “sociedad alternativa”  que ha ocupado los espacios que el Estado “protector” ha vaciado de presencia y sentido. Estas organizaciones han crecido en los márgenes de la Sociedad Formal, creando sistemas solidarios y de protección en las “villas miserias”, los “barrios”, las “favelas”.  Su funcionamiento (se estructuran como verdaderas redes comunitarias,  a  semejanza de la “mafia” italiana), les ha permitido también la incorporación de toda la gama de instrumentos de la modernidad (tanto en el campo de la  tecnología de las comunicaciones como en el de la tecnología social).

¿Asistimos, a fines del milenio, al surgimiento de escenarios apocalípticos?

 

El fracaso de la ciencia moderna en su proyecto de reemplazar las verdades eternas de las religiones y las creencias mágicas por “las verdades científicas”, ha generado vacíos productores de torbellinos de incertidumbres amplificando de este modo las vivencias caóticas del “fin de siglo”.

¿Qué es real? ¿qué es verdadero?

 ¿En qué se puede -(todavía)- confiar o creer?

 

La estrategia de la ilusión[6].

La caída de visiones unívocas,  de las verdades "objetivas", ha significado  en el terreno de la ciencia un aire renovador; pero en el campo de las prácticas de transformación social, en cambio, este proceso ha amplificado las contradicciones llevándolas hasta límites inimaginables. 

La  tensión entre lo local y lo global; entre el poder “molecular” que valida el “consenso” en la vida cotidiana y la aplastante concentración del poder en corporaciones globales, es, en parte, uno de los procesos idiosincrásicos de este fin de siglo.  Nunca antes la humanidad tuvo tal interconexión informativa y a la vez tal vivencia de “virtualidad”. Tal vez, uno de los costos de esto sea la experiencia de perentoriedad, de simulación, de escenificación.

A partir de su Utopía fundadora, la Modernidad generó un modelo  de sociedad, un Ideal relacional,  y una “forma de vivir” que implicaban sistemas de valores y creencias a través de los cuales se reescribía el pasado, se le daba sentido al presente y se dibujaba un futuro épico. (Berman, 1987; Morin y Kern, 1993)

¿Qué tenemos hoy  a cambio…?

¿sólo incertidumbre?

Las organizaciones, para poder sobrevivir, “necesitan” diseñar escenarios futuros, predicciones  factibles, anticipaciones instrumentales sobre las variaciones posibles de sus entornos, ya que esto les permite diseñar escenarios futuros y por tanto planificar cursos de acciones factibles.  Esta necesidad las vuelve altamente permeables a la incorporación de modelos que demuestren capacidad  de anticipación y predicción. 

La  incorporación del azar y el descontrol como ingredientes centrales en los procesos de organización  trastocó  los modelos de planificación  utilizados hasta el momento y, por otro lado, la relativización y el descrédito de los modelos intervencionistas  impuso límites (o al menos des-naturalizó ) a los proyectos socio/culturales hegemónicos y éste fue uno de los efectos benéficos de la crisis.   Este proceso transformador de las nociones de planificación y estrategia, sin embargo, impactó en el sueño modernista del progreso ilimitado de la ciencia y la civilización; sueño que es posible encontrar en casi todas las propuestas de "cambio social"  basadas en la acción del hombre.

Muchos de los proyectos de “transformación social” sostenían como presupuestos a modelos basados en visiones deterministas-históricas, en modelos de regulación,  en concepciones normativas, y por lo tanto, la irrupción de posturas no-objetivistas, pluralistas, basadas en la diversidad,  chocó con la necesidad de creer en la existencia de un “camino correcto”. (Robirosa, M. Cardarelli, G. y Lapalma, A. 1990).

 

¿Es que las tesis post-modernas nos  invitan a un permanente presente, descreyendo

(escépticos) del papel creador de las utopías?.

¿Es que estamos reemplazando al individuo unidimensional, por un agregado de seres aislados en sus particularidades sin posibilidad  de compartir sueños?

 

Las prácticas cotidianas de quienes construyen con otros proyectos de transformación parecen alimentar esperanzas de que es posible construir “futuros deseables”, “utopías generadoras”; y que, bajo ciertas condiciones, se pueden diseñar caminos para llegar a los objetivos “soñados”.[7]

Jorge Wagensberg  (1985)  decía que “…La Utopía tensa desde el futuro un ahora amarrado en el presente” y esto liga a las Utopías a una noción de temporalidad a la que sostiene y niega al mismo tiempo. Paul Tillich (1982) señaló la doble cara de las utopías: por un lado: su fecundidad (la anticipación utópica indica caminos a seguir) y su poder (proporciona la fuerza para provocar cambios) pero por otro la esterilidad (hace pasar imposibilidades por posibilidades factibles) y la impotencia de la frustración. En este antagonismo radica la tensión creadora de desequilibrios de las Utopías, que les han dado un papel perturbador a lo largo de la historia.

Las fracturas en la capacidad organizadora (de adhesiones y oposiciones) de un "orden moral objetivo y universal", en los 90’ pareciera haber originado verdaderos “efectos dominó” en  el terreno de las propuestas de transformación cultural y social  arrojándolas a un estado de confusión y desilusión que ha derivado en nuevas búsquedas.

"...la importancia de este cambio está en que hace imposible formular la pregunta: ¿Es la nuestra una sociedad moral?, Hace imposible pensar que hay algo que se halla en relación con mi comunidad en la misma relación en que mi comunidad  se halla respecto a mí: una comunidad más amplia llamada "humanidad" que tiene una naturaleza intrínseca. En cambio es apto para lo que Oakseshott llama societas por oposición a una universitas, una sociedad concebida como una cuadrilla de excéntricos que colaboran con propósitos de protección mutua antes que como una cuadrilla de espíritus afines unidos por una meta común." ...  "En otras palabras: la filosofía moral toma la forma de una narración histórica y de una especulación utópica antes que la de una búsqueda de principios generales..." (Rorty, R. Pag 78. Op.cit.).

Una voz que anticipó en los años 70’  la dimensión política de este proceso es la de Paulo Freire  que sostenía  “…La existencia, en tanto humana, no puede ser muda, silenciosa, ni tampoco nutrirse de "falsas palabras" sino que es con palabras verdaderas con las que los hombres transforman el mundo. Existir, humanamente, es “pronunciar” el mundo, es transformarlo” … “Si diciendo la palabra con que al pronunciar el mundo los hombres lo transforman , el diálogo se impone como el camino mediante el cual los hombres ganan significación en cuanto tales[8].”

La necesidad de crear condiciones para la construcción de nuevos diálogos también ha permitido la emergencia de nuevos interrogantes:

Sallyan Roth (1997) se preguntaba:

"Cuando desafías mi punto de vista, o mis creencias, o mis valores…

¿qué debo hacer para abrirme a mí misma para poder escucharte?

¿Qué puedes hacer para invitarme a escucharte?

¿Qué puede hacer posible para mí invitarte a decirme más acerca de lo que piensas o sientes?

¿Qué hace posible que pueda preguntarte cómo has llegado a pensar y sentir de la manera en que lo haces?".

 

¿Hablando se entiende la gente?

Los modelos usados inicialmente para el estudio de la comunicación han ido complejizando sus metáforas que habían sido influidas en sus orígenes por las analogías con el mundo informacional. (Morin, 1988; Pearce.1994, 1997; Schnitman y Fuks, 1994; Fuks, 1996; Krippendorff. 1997) Esta expansión ha debido parte de su riqueza a los trabajos orientados al estudio de la complejidad de los procesos de producción de significación (Morin,E. 1991.; Maruyama,M. 1996).   El progresivo interés por los procesos de creación de “marcos”  de sentido y por condiciones necesarias para la  producción de acuerdos, dio lugar a una creciente atención a los estudios sobre la discursividad,  la textualidad, la hermenéutica y la narrativa. (Gergen,K.1994,1997; Rosaldo,R.1993.; White,M. & Epston,D.1994; Roth,S. & Epston,D. 1996)

Este fue un desarrollo en el que al comenzar a destacar la dimensión interpretativa (en la producción de sentido), se expandió también la noción de comunicación, entendida como un instrumento/herramienta. Esta complejización  permitió también trascender el énfasis en el intercambio de información, desplegando así otras dimensiones del encuentro humano, en los cuales los otros devienen  "mundos a ser descubiertos" (Deleuze, 1991)

“...Es en la indagación de la incógnita que el otro significa para mí, donde me exploro (y descubro) a mí mismo en mis dominios de existencia posibles. Este proceso, lejos de ser un aspecto menor de la comunicación humana pasa a construir la trama misma del lenguaje…” (Fuks, 1996)

                Sostienen las posturas constructivistas que los “datos” de la realidad no existen independientemente del observador sino que los hacemos existir por medio de nuestras categorías lingüístico-conceptuales; mediante las convenciones que establecemos y por medio de nuestras prácticas discursivas. Es posible entonces presuponer que si se modificaran las categorías, las convenciones o las prácticas lingüísticas, la “realidad” (construida socialmente) se transformará para sus participantes.

Esta visión (fundamento de la educación, el arte, la terapia y la política) despliega una de las implicancias del tema: el de la necesidad de conocer las condiciones de posibilidad para poder perturbar la “realidad” de las personas intersectando las articulaciones lingüísticas, las narrativas, los juegos de habla, y los diseños conversacionales que constituyen la trama de esas realidades.   Este ha sido un posible campo de encuentro de los estudios acerca de la construcción social de la realidad, con las prácticas sociales de transformación de las condiciones de existencia.( Ibañez-Gracia, T. 1989) 

Estas prácticas sociales comprometidas con el cambio han orientado su interés no solo a la comprensión de los procesos constructivos en sus dimensiones filosóficas y éticas, sino especialmente en los “modos y medios de transformación de las condiciones de vida”. Esto es parte de una convocatoria a la recuperación ética del compromiso activo con “el otro”; de un intento de rescate de la dimensión épica en el modo de ubicarse ante las propias condiciones de vida: como diría Richard Rorty (1991) el transitar entre “…el poeta y el revolucionario utópico”.

En momentos en los que se deshilachan las verdades indiscutibles, parece resurgir la valoración del compromiso personal, del sujeto/relacional, del “hablar en  primera persona”, pero también resurge “la celebración del otro” (Simpson, 1993.), el “círculo hermernéutico” (Anderson & Goolishian, 1988), el “compromiso relacional” (Goldner, 1991), el “encuentro dialógico” (Fuks, 1996) .

 

 

Interpretación y Sorpresa.

 

La interpretación, como proceso “espontáneo” y “natural”, es un elemento central en el modo en que habitamos el mundo que construimos. El complejo proceso por el cual organizamos la realidad mediante nuestras interpretaciones, en la medida en que se naturaliza se vuelve “transparente” enmascarando así su carácter de realidad interpretada/construida. 

" El universo de la semiosis, es decir, el universo de la cultura humana debe concebirse estructurado como un laberinto de tercer tipo:  a) Está estructurado según una red de interpretantes;   b) Es virtualmente infinito porque tiene en cuenta múltiples interpretaciones hechas por diferentes culturas (...)    c) No solo registra "verdades" sino, más bien, lo que se ha dicho sobre la verdad o lo que se ha considerado verdad (...)" (Eco, U. 1990, 1995)

A fin de poder investigar/actuar en esas dimensiones de la vida cotidiana, se vuelve imprescindible el poder cuestionar las creencias ligadas a lo "natural y obvio". Se hace necesario construir “artilugios”  que permitan, al mismo tiempo, el tomar distancia y el mantener la conexión.  Este movimiento de desnaturalización, de hacer visible lo transparente, significa un quiebre y un considerable incremento de malestar e incomodidad  ya que la realidad habitada pierde sus coordenadas y cuestiona los datos tanto como a quien los interpreta.

El salto de traspasar la realidad como “percibida” (externa, más o menos objetiva), a una realidad “interpretada” organiza escenarios turbulentos, inquietantes: El modo de posicionarse frente a una realidad a la que se concibe como “real”, en el que los interpretantes pre-suponen poseer "las claves" para descifrar el "significado verdadero" de cada suceso  estructura un entramado de certezas que producen a la identidad personal y relacional  como parte de ese proceso[9].  Es decir que la realidad no solo se vuelve un objeto tangible, material sino que también el "quiénes somos" en relación a esa realidad emerge como una esencia.

"Aceptar jugar el juego de varios sistemas interpretativos diferentes, científicos, místicos, artísticos, teniendo mucho cuidado de no mezclar sus reglas. Esta sería la actitud correcta en los caminos del conocimiento para quien quisiera a la vez obedecer a un deseo de rigor y de racionalidad y no cerrar vías que han abierto, cada una por sí misma, formas diferentes y específicas de racionalidad (o de irracionalidad reivindicada, lo cual es lo mismo, pues implica no hacer trampas con el ejercicio...de la razón)" (Atlan, H. pág. 337).

Al remarcar el carácter constructivo de la interpretación se está abriendo el desafío de deconstruir al interpretante lo que -a su vez-  implica poner en cuestión las nociones aceptadas como naturales acerca de la identidad personal, la subjetividad individual, el self y las narrativas e historias tejidas como sostén.

Las experiencias de consenso relacional otorgan a la vida cotidiana la ilusión de un flujo suave de coordinaciones de sentidos Ö actos sostenida -en parte- en la experiencia de pertenecer a una misma comunidad discursiva, en la que -como diría Davidson- la gente termina hablando como sus vecinos-. [SF1] Aquí es donde se  manifiesta todo el potencial perturbador de la sorpresa fundado en su capacidad de interceptar el flujo “natural” de la "realidad" y abrir mundos donde solo existían "las cosas como en realidad son".

 

¿Qué puertas y ventanas tengo que destrabar para poder dejarme sorprender por lo nuevo?

¿Cómo tienen que cambiar mis ojos y mi corazón para poder inquietarme por lo que ya conozco?

 

La perturbación de la experiencia de lo “natural”, produce una diferencia que tiende a ser anulada/disminuida por la urgencia de encontrar una nueva interpretación que “dé sentido” a la distorsión;  que elimine el trastorno de lo que no encaja en lo pre-establecido, en lo pre-supuesto. 

En la fisura entre el fluir de la experiencia cotidiana y el extrañamiento de la sorpresa, puede abrirse la “ventana” a partir de la cual se posibilita “el despliegue” (Deleuze, 1990; Fuks,S. 1990, 1997) de los procesos de interpretación/construcción como procesos de “reconstrucción del mundo”.

Lo sorprendente funda su inquietante potencia en tanto se convierte en un cuestionamiento de la noción misma de lo que la realidad es.

El "posicionamiento" (Smith, 1988) respecto al otro, construido como curiosidad apreciativa, como "no saber" (Anderson & Goolishian, 1994), como extrañeza, extranjeridad, a partir de la disposición a la sorpresa, a la aventura del descubrimiento genera “campos de tensión” relacional. Aquí, “lo obvio” puede devenir en espacio de exploración, descubrimiento, reconocimiento y reconstrucción; tanto para lo nuevo como para  las historias visitadas con una aproximación diferente.

 

Conversaciones y metáforas.

 

El flujo habitual de las conversaciones contiene paradojas: si no existiese la creencia compartida en la posibilidad de interpretar/ser interpretado, es decir, de la posibilidad de comprensión, no tendrían sentido los intentos por “explicarse”, por intentar dar “claves” al otro que le permitan entender el “sentido” desde la perspectiva de quien habla.  Sin embargo, las palabras con su densidad de significados abren también espacio para los “malos-entendidos” que  des-ilusionan acerca de la posibilidad de un encuentro con otros en ellas.

La interrupción del fluir de la conversación y de la experiencia de compartir una comunidad de interpretación puede, sin embargo, permitir la exploración de los modos como se intentan, construyen, renegocian y acuerdan nuevas confluencias de sentido y es, en ese aspecto, más que un obstáculo un campo de posibilidades.

La exploración/investigación de estas fracturas, mediante la creación de un “campo conversacional”,  abre posibilidades de transformar/transformarnos mientras investigamos. Esto puede ocurrir en tanto el diseño de la conversación cree condiciones en las que “se desactiven los contextos de supervivencia y se abran contextos lúdicos” (Bateson, G. 1954; Atlan, H. 1991; Fuks 1996, 1997) y que el tipo de conexión construida asegure una respetuosa apertura al otro y a su intimidad (Ricoeur, P. 1996).

 Este es un proceso que no depende -solo-  de un “diseño creativo”, sino que se hace necesario además,  que emerjan  “nodos/momentos” que contengan posibilidades de “hipertextualizar” (Barret,W. 1990; Moulthrop, S. 1991; Bolter, J. 1991; Landow, G.P., 1991) la conversación. Este es un  aspecto que no puede ser planificado ni "estrategizado" ya que no es  algo posible de "ser producido" sino solo "facilitado". [10]

Las metáforas "naturalizadas" (Lakoff y Johnson, 1991) en su condición de articuladoras de la vida cotidiana,  aparecen como uno de los focos privilegiados para este tipo de proceso y pueden ser utilizadas a modo de “palabras claves” que al ser “abiertas” permiten “navegar” por la red de significados socialmente construidos que las saturan.

                Esta posibilidad no es algo que sea inherente a la condición metafórica; no todas las metáforas en una conversación permiten expresar y al mismo tiempo abrir a la expansión de los significados (tanto singulares como colectivos); es necesario contar con un universo de contenido ya organizado en redes de interpretantes, que puedan compartir/distinguir las semejanzas y diferencias de las propiedades metafóricas. Estas condiciones de eficacia comunicativa se refieren especialmente a aquellas metáforas que articulan el tejido discursivo cotidiano, aportando la “naturalidad” y “transparencia” necesarias para que el fluir lingüístico cotidiano sea posible.

Es el proceso (a partir de  marcos reflexivos) de exploración y de-construcción (Derrida, J. 1989) de las metáforas emergentes en el flujo de una conversación lo que puede abrir una de las  posibilidades de incorporarnos en  la co-construcción de nuevos significados (o de los ya expresados pero expandidos hasta los límites de su transformación).

"Hablar de la metáfora significa hablar de la actividad retórica en toda su complejidad (...)"  (Eco, H 1990,1992)

La reflexión acerca de la actividad metafórica en su dimensión semiótica es parte de un apasionante debate que ha confrontado las tradiciones lingüísticas francesas y anglosajonas (aparentemente irreconciliables). Sin entrar en profundidad en los pliegues de esa polémica, podemos mencionar dos líneas de análisis que hacen directamente al tema que estamos tratando, para lo cual volvemos a Eco en su trabajo sobre Metáfora y Semiosis:

 

"El análisis de la metáfora se centra en dos opciones: a) el lenguaje es por naturaleza  y originalmente metafórico(...) y b) la lengua (y cualquier otro sistema semiótico) es un mecanismo establecido por convención y regido por reglas, una máquina capaz de formular previsiones y decir qué oraciones pueden generarse y qué otras no, (...) la metáfora sería un fallo, un sobresalto de esa máquina, un producto inexplicable de la misma y, simultáneamente; un impulso de renovación." (Eco, U. 1990).

 

Este aspecto (cuestionador, renovador) de la producción metafórica nos permite reflexionar acerca de las condiciones para que surjan metáforas nuevas o para que otras ya anteriormente utilizadas puedan ser escuchadas como si nunca se las hubiese oído.  Este interrogante nos conduce a la perturbación que algunas producciones de metáforas (en tanto sorprendentes) tienen en el flujo de la conversación.

                Existen (como Eco mencionara), distintas condiciones de posibilidad para que esto pueda suceder:

 

ò       la existencia de un contexto capaz de significar como original a una vieja metáfora.

ò       la metáfora más extinguida puede funcionar como novedosa para quien se ubique ante esta complejidad de un modo inocente (sorprendido/sorprendente).

 

Existen límites (pragmáticos) respecto al nivel de audacia o novedad que una cultura puede tolerar en relación a una metáfora y en ese despliegue radica la distancia entre la sorpresa, el humor, y lo insoportable; marcando esto también los márgenes que una cultura puede asimilar creativamente.

Esto permite revisar cómo las operaciones de "desnaturalización", el "despliegue de las implicancias" y el "cuestionamiento de lo obvio" (Fuks,S. 1995, 1997) se vuelven poderosos instrumentos (clínicos) de exploración\despliegue\co-construcción al habilitar la renovación de metáforas o el re-descubrimiento de mundos de sentido.

 

Conversación, vida cotidiana y transformación.

La conversación puede ser considerada como la unidad mínima de interacción social, orientada hacia la coordinación de: diseños relacionales, marcos de significación, lógicas de acción  y sentidos.  Así entendida, es una vía posible tanto para la producción de consenso entre sistemas de creencias diferentes, como para el manejo del disenso.   Puede ser, en tanto "encuentro",  co-construido como un campo de exploración en el cual los involucrados:

Ê   intentan explorar diseños factibles para la relación.

Ê   se proponen coordinar historias/relatos, las entrelazan, las re-formulan, y re-significan.

Ê  exploran, conectan y  producen “encajes” entre experiencias vívidas y descripciones posibles para esas vivencias.

Ê  atraviesan cooperativamente a través de las incertidumbres, navegando entre la amenaza, el control y el juego relacional creativo.

Ê  exploran conjuntamente en las bifurcaciones emergentes en las turbulencias la apertura de mundos a ser descubiertos (posibles, factibles, soñados, utópicos; existentes o futuros).

 

... conversaciones que inauguran distintos diseños de espacios sociales; móviles y cambiantes.

... escenografías en transformación, caleidoscopios infinitos,                        sombras chinescas,   navegaciones de aventuras .

 

Es posible describir una gama amplia de conversaciones[11] que implican a su vez diversos diseños, donde las más “naturales” son aquel tipo que se organiza fundado en patrones culturales compartidos, lo que la vuelve conocida y predecible; habitual y natural.  Estas  conversaciones aportan seguridad y estabilidad al encuentro relacional; generando -por su función normatizadora- fuertes restricciones en la exploración de modos alternativos de conversación.

                Existe también, un tipo de conversación que queremos desplegar aquí:

El diálogo implica el pre-supuesto compartido de que existirán condiciones para la cooperación entre los participantes.

Pero, ¿cuáles son esas condiciones?

Uno de los requisitos necesarios es la evidencia expresa de la necesidad, la intención y la disponibilidad para la cooperación.   Estas condiciones dan lugar a la exploración/construcción de vías factibles para la colaboración (“puentes”, “caminos”, “espacios”, “conexiones”)

Esta cooperación tiene múltiples dimensiones de las cuales queremos destacar dos:

Ê  la cooperación existencial , en la co-construcción de realidades factibles de ser habitadas.

Ê  la cooperación relacional, en la exploración de mundos relacionales posibles y factibles.

Tal colaboración implica la apertura/expectativa a que el otro se posicione de igual modo. y además, una disposición para asumir los riesgos y responsabilidades de esta propuesta.

Invito aquí nuevamente a Sallyan Roth a que me preste su voz y sus interrogantes…

¿Qué necesito para sentirme lo suficientemente seguro para hablarte tan abiertamente y escucharte de una manera tan abierta que yo pueda ser transformado por nuestro contacto, influenciado por nuestra conversación?

Paulo Freire sostenía que: “El diálogo es este encuentro de los hombres mediatizados por el mundo, para pronunciarlo no agotándose por lo tanto en la mera relación yo-tu.” y más recientemente Paul Ricoeur (1995) refiriéndose al diálogo decía: “(que) …denota la intención de ser reconocidos, por lo tanto es la intención de la intención del otro. Esa intención de ser identificado, admitido, y reconocido como tal por otro es parte de la intención de sí. Esta reciprocidad de intenciones es el acontecimiento del diálogo.”

 

Estamos intentando describir "modos" de ubicarse respecto al otro, basados en la “apertura”[12]. Las posibilidades para que este tipo de encuentro se produzcan están condicionadas al surgimiento/construcción de escenarios de curiosidad, de placer y de juego.

Las condiciones dialógicas de las que estamos hablando, cuando se organizan lo hacen de un modo inestable y en el curso de una conversación los “momentos de diálogos” se alternan con momentos de cierre, malentendidos o desencuentros. Por las características mismas de este tipo de conversación en la que la apertura, la incertidumbre, la perturbabilidad, la curiosidad, la exploración crean condiciones de alta turbulencia, la estabilidad  en el tiempo en un proceso altamente cambiante es difícil.

Este proceso dialogico hace evidente su dimensión de "encuentro" en la experiencia compartida por los participantes de poder construir presuposiciones e inferencias, acerca del otro que son vividas (por el otro) como próximas a la visión de sí mismo; facilitando así, la mutua exploración y la co-creación de los escenarios necesarios para investigar lo incierto, lo ignoto, lo misterioso, lo desconocido.

El marco de “comprensión mutua” así organizado, co-construye espacios de contención que permiten la exploración de dimensiones (de la relación) que, de otro modo, la volverían una posible amenaza para la existencia emocional, o una inadmisible invasión de la intimidad. Es decir, que organizarían un “contexto de supervivencia” (Fuks S.1996,1997) en el que la creatividad y la apertura se ven muy limitadas produciendo necesariamente des-encuentros.

Lo que se co-organiza en este proceso es una matriz relacional (el encuentro) apoyada en la relativización  de las certezas, identidades y espacios sociales "naturales". En esa “realidad” cooperativamente construida, la sorpresa y lo imprevisto “abren”[13] paso a la curiosidad y esto conduce al placer del descubrimiento: al  “juego de explorar(nos) y conocer(nos) juntos”.

Estos escenarios lúdicos (Fuks, 1997) organizan un cierto distanciamiento en el cual el tipo de  relación (el encuentro)  puede volverse un sostén que permita “despegar” a las personas de sus certidumbres sin amenazarlas en su existencia. Esto construye, además, posibilidades para desplegar/explorar dimensiones de participación diferentes y posibles,  permitiendo así a los implicados,  tener libertad de decisión acerca del grado y calidad de la involucración y proximidad deseadas.

Este proceso está sostenido en un entramado ético más que en una "estrategia" operacional; es decir que implica una responsabilidad  (relacional)  por las elecciones realizadas, por el mantenimiento de la realidad construida tal como ésta fue producida mutuamente y por la “acción conjunta” (Shotter,1984), en tanto acción comunicativa transformadora.

Si en estos tiempos nos parece estar navegando en contextos turbulentos  e inciertos… tal vez la recuperación del "encuentro" transformador con el otro y la interconexión (“links”[14]) relacional puedan volverse "brújulas" (o tal vez “browsers”) para estas búsquedas.   

La apertura a una progresiva interdependencia relacional, en horizontes inciertos;  la imprescindible construcción de relaciones cooperativas en múltiples dimensiones; el re-conocimiento de la potencia creadora del encuentro transformador,  alientan la esperanza de  imaginar futuros en los que el aislamiento, la pobreza de lo homogéneo, la desconfianza y el encierro no sean la única alternativa?

 


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[1] Prof.  Saúl I. Fuks - Carrera de Postgrado de Especialización en Psicología Clínica Institucional y Comunitaria - Universidad Nacional de Rosario- Argentina.-

España 1172- 2º A - 2000 Rosario. R Argentina.  tel/fax: (54 41) 449 10 52

e-mail: cocofuks@usa.net

 



[1] Este articulo tuvo su origen en la Conferencia Oficial dictada con el mismo título en el Congreso de la Sociedad Interamericana de Psicología -  San Pablo (Brasil) julio de 1997.

[2] Nos estamos refiriendo al CeAC (Centro de Asistencia a la Comunidad) de la Universidad Nacional de Rosario que está  -desde hace 12 años- instalado en un barrio de Rosario desarrollando (entre otros) un Programa de Salud Comunitaria

[3] Prosperity Game TM

[4] Un equipo formado por profesionales y estudiantes formado con ese fin.

[5] Logos y Praxis son inseparables culturalmente. El marco cultural de nuestras propias acciones nos fuerza a ser narradores. Bruner J. Actos de significado. Alianza. 1990. Pag. 86

[6] Con el título "La estrategia de la ilusión" de  Umberto Eco fue editado en 1986 una colección de articulos publicados entre 1977 y 1983 que anticipan algunos de los interrogantes que hoy estamos desplegando aquí.

[7] Quiero expresar aquí mi deuda tanto con los colegas latinoamericanos (Venezolanos, Chilenos, Brasileros, Colombianos, Peruanos), y europeos como Jarg Bergold de la FU-Berlin y los amigos de MDSL  en particular a Marie Renee Bourget-Daitch y Bernard Pissarro, con los que dialogamos estas inquietudes

[8] El subrayado es nuestro.

[9] "Concebir el propio lenguaje, la propia consciencia, la propia moralidad y las esperanzas mas elevadas que uno tiene como productos contingentes, como literalización de lo que una vez fueron metáforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que lo convierte a uno en persona apta para ser ciudadano..." Richard Rorty. Contingencia, Ironía y solidaridad. Pág 80. Paidós. 1991.

[10] Este es un proceso cercano al de la creación estética, en el que una obra de teatro o un poema pueden ser aprendidos minuciosamente pero para que haya un momento de conexión entre la obra y el espectador se necesita "algo más".

[11] “Uso el termino “conversación” metaforicamente para referirme no solamente al hablar sino también a todas aquellas tecnicas y tecnologías que permite a gente de una particular cultura intercambiar mensajes. En ese sentido, toda cultura es conversación o, mas precisamente,  una sociedad de conversaciones conducida en una variedad de modos simbólicos” Neil Postman, Amusing Ourselves to Death, New York: Penguin, p.6. Citado por W.Barnett Pearce en “Interpersonal Communication: Making Social Wordls “ HarperCollins College Publ.1994.NY

[12] “…We view dialogue as a kind of conversation and a way of relating. People engaging in dialogue speak openenly and listen respectfully and attentively. Dialogue excludes attack and defense and avoids derogatory attributions based on assumptions about the motives, meanings, or character of others. In dialogue, questions are sincere, stimulated by curiosity and interest.”  From Diatribe to Dialogue on Divisive Public Issues. Chasin, R.; Herzig,M.: Roth, S.; Becker, C.; Stains, R. in  Mediation Quarterly. Vol 13.no 4. P 323-343.  Summer 1996.

[12] Es decir comprender la comprensión del otro, pasar de la tolerancia a la aceptación.

 

[13] En el sentido de “open/abrir” de las ventanas del hipertexto o de windows

[14] Link es la expresión utilizada para hacer referencia a un tipo de construcción interconectada que esta en la base de los hipertextos y “construye” la navegación en la www.

 


 [SF1] ver lo de traduccion